PASCHA NASZEGO ZBAWIENIA

Prawo stało się Ewangelią; stare stało się nowym;
figura stała się rzeczywistością; baranek stał się Synem.
(Meliton z Sardes)

I. Różne Paschy.

Wiele tradycji wyróżnia w historii zbawienia trzy rodzaje Paschy: Pascha Starego Testamentu, Pascha Chrystusa i Pascha Kościoła. Podział ten nie jest jednak precyzyjny. Jeśli odróżnia się liturgiczną Paschę Kościoła od historycznej Paschy Chrystusa, której jest powtórzeniem lub naśladowaniem, jak ją nazywają niektórzy starożytni pisarze, to tym bardziej słuszne staje się odróżnienie liturgicznej Paschy Izraela od historycznej Paschy Wyjścia, której jest ona pamiątką.

W historii świętej mamy zatem cztery, a nie trzy Paschy. Mają one wyraźnie określone miejsce w Piśmie:

1. Pascha Pana: tzn. zbawcze przejście Jahwe w nocy wyjścia z Egiptu;
2. Pascha Żydów, która jest przypomnieniem i coroczną aktualizacją przejścia Jahwe, ubogacona wspomnieniem wszystkich niezliczonych interwencji zbawczych Boga w historii narodu wybranego;
3. Pascha Jezusa: tzn. jak zdaje się ją definiować św. Jan "przejście Jezusa z tego świata do Ojca (por. J 13,1) poprzez śmierć i zmartwychwstanie;
4. Pascha Kościoła, który odnawia corocznie, a także cotygodniowo i codziennie, Paschę Chrystusa aż do dnia Jego przyjścia (1 Kor 11,26).

Rozróżnienie pomiędzy historią i liturgią historii jest niezmiennym założeniem starożytnych autorów chrześcijańskich mówiących o Passze. Nie jest ono jednak w sposób wyraźny określone. W istocie rozróżniają oni tylko dwie Paschy: Paschę Żydów albo Starego Testamentu oraz Paschę chrześcijan albo Nowego Testamentu. Ich przeciwstawienie, jako figura i rzeczywistość, stanowi zwyczajowy schemat najstarszych homilii paschalnych, który jest dostrzegalny już u autorów Nowego Przymierza, kiedy o Passze żydowskiej mówią z emfazą, w milczącym kontraście do tego, co św. Paweł określa jako nasza Pascha (por. 1 Kor 5,7).

Już z najwcześniejszych tekstów paschalnych Kościoła jasno wynika, że chodzi tu nie tyle o przeciwstawienie, ile raczej o sukcesję lub urzeczywistnienie, aż do przezwyciężenia wszelkiej dychotomii w kontemplacji jedynej tajemnicy Paschy, która jest nowa i antyczna, wieczna i współczesna.

Przebogate pojęcie tajemnicy paschalnej, które, począwszy od tekstów z drugiego wieku, wchodzi do chrześcijańskiego słownika, oraz idea typologiczna przyczyniły się w równej mierze do osiągnięcia,
we właściwym momencie, wspaniałej jednolitej idei Paschy, jako spotkania dwóch Testamentów. Jedność lub ścisła kontynuacja chrześcijańskiej Pachy nie wyczerpuje się w trwałości imienia czy w niektórych elementach rytualnych Paschy żydowskiej, lecz opiera się na tajemniczym wznoszeniu się wszystkiego ku Chrystusowi, w którym każda rzecz winna znaleźć swe wypełnienie. Jest to kontynuacja dynamiczna, opierająca się na "stawaniu się", tak jak historia zbawienia, jak tajemnica wcielenia, 

II. Pasja a pascha

   Najstarsza katecheza paschalna Kościoła, łącząc się z typologią baranka oraz z kerygmatem św. Jana, zrozumiała esencjonalnie (o ile nawet nie wyłącznie) Paschę Chrystusa jako Jego pasję, oraz kościelne święto Paschy jako pamiątkę tej samej pasji. Z faktem tym związany jest wybór 14 Nisan jako corocznej pamiątki śmierci Chrystusa, jako datę Paschy Kościoła.

  Wpływ takiego wyboru na samą treść Paschy chrześcijańskiej jest obecnie przedmiotem zróżnicowanych ocen ze strony teologów. Są tacy, którzy dostrzegają w Passze 14 dnia Nisan pewną Paschę radykalnie inną aniżeli niedzielna, a zatem inną od naszej obecnej Paschy. Są jednak i tacy, którzy na zasadzie reakcji widzą w niej Paschę teologicznie identyczną, jak owa niedzielna sprawowana w pierwszych trzech wiekach przez całą resztę chrześcijaństwa, a różniącą się jedynie zewnętrznym elementem jej daty. A zatem dwie daty, ale jedna i ta sama Pascha.

   Przede wszystkim należy oczyścić teren z pewnego przesądu, od którego nie są zupełnie wolne wszystkie dyskusje na temat treści misterium paschalnego. Pojęcie misterium paschalnego jest najbardziej bezpośrednim odbiciem pewnego rodzaju teologii, a nade wszystko chrystologii, ze względu na jeden bardzo prosty motyw - jak mówią autorzy tego twierdzenia - Paschą jest Chrystus. 

  Mogły istnieć zatem zdecydowanie różne tłumaczenia lub realizacje liturgiczne misterium paschalnego - skoro istniały różne teologie i chrystologie - bez konsekwencji doprowadzenia do dezorientacji, lub gorzej, do wymuszenia pewnej zgody paschalnej. Taki fakt - dziś przyjmuje się go spokojnie ze względu na zróżnicowaną teologię trynitarną, soteriologię itd., jakie istnieją u grecystów i u łacinników - nie jest znakiem niepewności ani jakimś error Graecorum, jak się to mówiło w teologii scholastycznej, ale znakiem bogactwa i transcendencji chrześcijańskiego misterium. Chcieć uchwycić je jednym spojrzeniem i pod jednym kątem widzenia oznacza zubożyć je do jednego tylko wymiaru i pozbawić odcieni i podkreśleń. Byłoby czymś dziwnym, gdybyśmy w paschalnej teologii Kościoła uważali za kłopotliwe natknięcie się na wielość komplementarnych koncepcji, skoro z czymś takim spotkaliśmy się wcześniej na kartach Nowego Testamentu. Pozwala nam to na podjęcie próby rekonstrukcji poszczególnych tradycji teologicznych dotyczących Paschy bez najmniejszej pokusy ich ujednolicania, lecz przez wsłuchanie się z jednakową sympatią w głosy obydwu stron.

   O. Casel uczynił powszechnym i prawie klasycznym pewien sposób prowadzenia rozważań na temat paschalnego misterium starożytnego Kościoła. Utrwaliło się bowiem postrzeganie istoty misterium paschalnego jako tajemnicy męki i zmartwychwstania, życia i śmierci, albo jeszcze lepiej, przejścia ze śmierci do życia, najpierw Chrystusa, a potem także chrześcijan. Przechodzi się zatem do ukazywania obecności obydwu biegunów tego misterium w jednej i w drugiej tradycji, w celu wykazania, że mamy do czynienia z teologicznie tożsamą Paschą, która na równi docenia mękę i zmartwychwstanie Chrystusa.

   Taki sposób podchodzenia do problemu miał swoją rację historyczną i jako taki, dla ocalenia głębokiej jedności oraz autentycznej fizjonomii chrześcijańskiego misterium paschalnego, dokonał dzieła zasługującego na uznanie. Jednak zbyt jednostronny nacisk na aspekt jedności prowadzi do ryzyka zbytniego spłaszczenia wymiarów starożytnej Paschy i niedostrzeżenia różnych kolorytów, jakie zyskała ona na przejściu od jednej do drugiej tradycji, a które są przecież bezpośrednią kontynuacją napięć obecnych już w Nowym Testamencie. Misterium paschalne jest postrzegane od początku, tak przez kwartodecyman, jak również przez Kościół zachodni, jako napięcie pomiędzy śmiercią a życiem, męką a zmartwychwstaniem. Lecz perspektywa, a nawet ośmieliłbym się powiedzieć sposób, w jaki zostało to wyrażone i ukazane, jest zdecydowanie różny. Pascha kwartodecyman, celebrując swą wigilię w dniu śmierci Chrystusa, widzi zmartwychwstanie jako jej przedłużenie, jako swego rodzaju naturalny koloryt zwycięskiej śmierci, jako widzialną manifestację tego, co już milcząco, lecz realnie dokonało się na krzyżu oraz w zstąpieniu do piekieł, tzn. tryumf nad śmiercią. Nietrudno nie dostrzec w tej koncepcji śladów wpływu św. Jana, który starał się jednoczyć (likwidując odstęp czasowy) śmierć ze zmartwychwstaniem, uniżenie z wyniesieniem, dzięki pewnej idei chwalebnej śmierci, pojmowanej jako wyniesienie, z czym spotykamy się w całej czwartej Ewangelii.

   Z tego wypływa również wrażenie jednostronności Paschy kwartodecyman, podkreślonej przez naiwne przekonanie, że Pascha także etymologicznie, poprzez grecki czasownik paschein, pochodzi, od słowa cierpieć. 

   Meliton zadaje sobie pytanie: "Co to jest Pascha?" I sam odpowiada, że ,,nazwa ta wywodzi się od tego, co się wydarzyło, czyli celebrować Paschę (paschein) pochodzi od cierpieć (pathetn)". 

  Orygenes, nawiązując bez wątpienia do tej starszej od niego tradycji azjatyckiej, żalił się, że: "większość braci, żeby nie powiedzieć wszyscy, myślała, że nazwa Pascha pochodzi od słowa pasja Zbawiciela, wywołując w ten sposób ironiczny uśmieszek żydów. 

   Również ci, którzy nie tworzyli etymologicznego połączenia pomiędzy Pascha a passio ostatecznie nie odrzucali tej głębokiej wizji, dla której istota Paschy chrześcijańskiej realizuje się w męce i śmierci Chrystusa. Prawdziwa Pascha Pana jest wielkim ofiarowaniem, które przypada na 14 Nisan, w drugiej połowie II w. stwierdzał Apolinary z Hierapolis: "Będziecie sprawowali pamiątkę mojej śmierci, tzn. Paschę", (czytamy w apokryficznym Liście Apostołów). W następstwie odkrycia właśnie tego apokryficznego tekstu, który uważano za oryginalny tekst z Azji Mniejszej, nastąpiło sformułowanie tezy, która rozbijała na dwa różne pnie: Paschę kwartodecyman i Paschę Rzymian. Teza ta brzmiała następująco: W Azji Mniejszej święto męki - tu w Rzymie święto zmartwychwstania. 

  W rzeczywistości jedność Paschy-pasji u kwartodecyman była jedynie zewnętrzna, ponieważ wewnątrz idei pasji mieści się cała treść idei śmierci-życia. Śmierć Chrystusa łączy w sobie, na sposób obiegu zamkniętego, dwa bieguny tajemnicy: jest ona widziana jako śmierć śmierci oraz jako wchłonięcie śmierci w zwycięstwo, według powiedzenia św. Pawła: Absorpta est mors in victoria (l Kor 15,54). Kiedy żarłoczna moc śmierci rzuciła się na ciało Chrystusa, było to jak gryzienie granitu, ponieważ w Nim nie było nic, co nadawałoby się do strawienia przez śmieć, ponieważ nie było w Nim grzechu. Jej żądło zostało złamane i zwróciło się przeciw niej, tak że śmierć unicestwiła siebie samą. "Śmiercią pokonał On śmierć", stwierdza ten sam homileta, a Meliton wtóruje mu następującymi słowami: "Duchem, który nie mógł umrzeć, Chrystus pokonał śmierć, która zabijała człowieka". 

   Casel napisał na temat przedmiotu starożytnej Paschy: śmierć jako taka nie może być przedmiotem święta, tzn. nie może być celebrowana w misterium, ponieważ sama w sobie jest negatywna, niszcząca. Śmierć nie może stać się misterium, o ile nie jest dopełniona w swym znaczeniu zbawczym; lecz staje się nim poprzez zmartwychwstanie, w którym wyraża akceptację ofiary Chrystusa przez Ojca. 

   Dzisiaj, kiedy dysponujemy nowymi tekstami, zdajemy sobie sprawę z tego, w jaki sposób obiekcja ta nie dotyka w najmniejszym stopniu kwartodecyman, ponieważ wiemy, że oni nie obchodzili śmierci w ogólności, lecz śmierć Chrystusa, która w sobie nie jest negatywną, lecz jest negacją negacji, czyli śmiercią śmierci. Ponadto obiekcja ta nie dotyczyła ich również dlatego, że idąc po śladach św. Jana, już w samym momencie śmierci dostrzegali akceptację ofiary Chrystusa ze strony Ojca, nawet bez konieczności oczekiwania na zmartwychwstanie. 

    Długa seria faktów potwierdza naturalność tej archaicznej wizji śmierci Chrystusa: Regnami a ligno Deus (Bóg, królował z krzyża). Już od II w. idea ta jest przedstawiana przez chrześcijan dla podkreślenia faktu, że tryumf Chrystusa rozpoczął się już na krzyżu. Jest to idea krzyża wysadzanego drogimi kamieniami, krzyża trofeum (tropaion). Jest to ta sama tradycja ikonograficzna, która ukazuje Chrystusa na krzyżu żyjącego i zmartwychwstałego (otwarte oczy), a jednocześnie umarłego (otwarty bok). 

   Z tą tak bardzo soteriologiczną wizją śmierci połączona jest pewna teologia bardzo bogata w krew Chrystusa, która rozwinęła się w takim właśnie duchowym klimacie. Na niej to w zdecydowanej większości opiera się późniejsza teologia sakramentalna. Przez krew został nadany Duch, jak to nieustannie powtarzają pisarze paschalni tego okresu, będący może pod wpływem idei historycznej, która głosiła, że właśnie krew jest siedzibą i nośnikiem Ducha. Cała zbawcza i uświęcająca działalność Chrystusa zmierza do tego, aby widziano ją w świetle dwóch idei krwi oraz Ducha, które jawią się prawie zawsze jako połączone w jedno. 

   Dwa bieguny tajemnicy, śmierć i życie, są nie tylko wzajemnie obecne w Passze kwartodecyman, ale jest to obecność dynamiczna, a nie jedynie statyczna i parataktyczna pozycja przeciwstawnych sobie określeń. W porównaniu z Paschą niedzielną osadzoną na dynamicznej wizji przejścia ze śmierci do życia, starożytna Pascha II w., potrafiła przed niektórymi ukryć pewnego rodzaju statyczną wizję. Byłaby ona aktem statycznym, czyli męką, a nie dynamicznym, czyli przejściem. Nic bardziej błędnego. Dynamizm Paschy-męki jest mniej schematyczny i obrazowy, bo jest całkowicie wewnętrzny, a przy tym bardzo silny. Również dla kwartodecyman Pascha zakłada pewne przejście. Pascha Chrystusa jest przejściem od życia do śmierci, które sprawia iż możliwą staje się Pascha chrześcijanina, tzn. przejście ze śmierci do życia. 

   Relacja pomiędzy przejściem Chrystusa oraz chrześcijanina, które w Passze niedzielnej jest czasami widziane jako relacja wzorcowości, jest tu widziana bardziej jako relacja czynnika sprawczego: przejście Chrystusa od życia do śmierci, i otrzymuje jako wynik, na zasadzie przeciwstawienia, przejście człowieka ze śmierci do życia. Za tym wszystkim kryje się wielki temat św. Pawła, ukazujący Chrystusa jako nowego Adama, który przywraca człowiekowi stan łaski, odkupiając swym posłuszeństwem nieposłuszeństwo pierwszego Adama (Rz 5,12n). 

   Niektóre teksty pozwalają nam dostrzec, że formuła ta nie jest jedynie owocem późniejszych rozważań, ale wiernie odzwierciedla myśl naszych autorów. Ignacy Antiocheński przedstawił w sposób najbardziej lapidarny wskazaną przez nas ideę centralną: "Jego męka jest naszym zmartwychwstaniem", tzn. Jego przejście przez śmierć otwarło dla nas przejście do życia. W dwóch homiliach temat ten jest jakby nagłośniony w długich seriach antytez, gdzie śmierć Chrystusa jest widziana jako życie i zmartwychwstanie człowieka. W homilii Anonima Kwartodecymana czytamy:

"Z (Jego) męki (nasza) niewzruszoność, z Jego śmierci nasza nieśmiertelność, z Jego rany nasze uzdrowienie, z Jego upadku nasze zmartwychwstanie, z Jego uniżenia nasze wywyższenie."

Dynamizm ten jest wyrażony przez Melitona, kiedy za pomocą tej samej figury retorycznej, jaką jest antyteza, opisuje zbawienie jako ruch od - do:

On jest tym, który sprawił, że przeszliśmy

z niewoli do wolności,

z ciemności do światła,

ze śmierci do życia,

z tyranii do królestwa wiecznego.

Pascha chrześcijańska II w. celebruje zatem przejście Chrystusa z życia do śmierci, "błogosławioną mękę", z której zrodziło się przejście człowieka ze śmierci do życia. Ta szczególna wizja tajemnicy zbawienia była tak bardzo zakorzeniona w teologii Azji Mniejszej, że nawet przyjęcie niedzieli jako dnia celebracji Paschy nie wystarczyło, aby św. Ireneusz o niej zapomniał. Już po przeniesieniu się z rodzinnej Smyrny do Galii, pisał: "Nazwą tej tajemnicy (Paschy) jest męka (pathos) tzn. przyczyna wyzwolenia". Jego męka , pisze w innym miejscu, jest naszym wyniesieniem", jest to odgłos tego, co św. Ignacy Antiocheński napisał w Liście do Kościoła w Smyrnie, rodzinnym mieście Ireneusza: "Jego męka jest naszym zmartwychwstaniem". Męka Chrystusa, Jego Pascha, działa na zasadzie antytezy w stosunku do zmartwychwstania i wyniesienia człowieka. Były to sposoby dokonywania syntezy pomiędzy Paschą Boga a Paschą człowieka, które zachowały się prawie wyłącznie w judaizmie. Doskonałe współbrzmienie wysłuchanych przez nas różnych wypowiedzi pozwala nam zrozumieć, że znajdujemy się naprzeciw pewnej zgodnej i oryginalnej wizji misterium paschalnego, która zrodziła się na ścieżkach dwóch Apostołów: Pawła i Jana.